Brève étude de la métaphore du lion et du renard

Nous allons parler de la métaphore du renard et du lion. Elle se trouve chez plusieurs auteurs tels que Cicéron, Aristote, Machiavel ou Hobbes. Cette  liste d’auteurs n’est évidemment  ni arrêtée, ni exhaustive. En ce qui concerne Machiavel, c’est dans le cadre du chapitre 18 du Prince  qu’il nous présente cette métaphore. Ce passage s’inspire en partie d’un extrait du traité des devoirs de Cicéron. Bien entendu, compte tenu de la doctrine machiavélienne, elle n’aura pas le même échos chez le philosophe florentin que chez le philosophe romain. Nous allons dans un premier temps étudier les divergences entre les deux utilisations de cette métaphore. Comme nous le savons, l’œuvre de Thomas Hobbes regorge de métaphores animales. D’ailleurs le titre du Léviathan s’inspire d’un monstre marin terrifiant. Il serait intéressant, dans un second temps, de se plonger dans les textes Hobbesiens afin d’y déceler des traces de cette très ancienne « analogie » qui traverse une grande part de l’histoire de la philosophie.

Tout d’abord, posons les jalons de notre propos en rappelant très brièvement la métaphore machiavélienne. Pour ce dernier, le Prince doit pouvoir avoir deux facettes quand il se trouve face à une situation conflictuelle[1] : une bestiale et une humaine. La façon humaine de résoudre un conflit  (celle qui utilise les lois) ne suffit pas ; le prince doit donc tout autant user de la force.  Nous sommes donc face à un prince bénéficiant une double nature. Mais dans les mots de Derrida, « [Machiavel va faire ] entrer d’autres animaux dans cette arène politique »[2]. La partie animale va être davantage mise en avant par Machiavel durant ce chapitre.  Selon lui, le Prince doit se dédoubler à la fois en renard et en lion.[3] Il doit donc pouvoir être assez fort pour effrayer mais aussi être assez rusé, assez « simulateur et dissimulateur »[4] car la force seule ne  peut pas suffire pour se prémunir des dangers, il faut donc savoir éviter les pièges. Nous allons utiliser ce point de la doctrine de machiavel comme  base de notre présentation et dérouler autour de celle-ci, les éléments qui nous intéressent.

Cette métaphore a été très prisée dans l’histoire de la philosophie, mais n’a pas toujours bénéficié  du statut que lui conférait Machiavel. En effet, pour lui, être à la fois renard et lion est plutôt flatteur pour un Prince.  Chez les philosophes qui le précèdent, qu’on pourrait qualifier d’anciens, être renard est considéré comme extrêmement méprisable, nous mettant face à un pan péjoratif de l’homme. La bestialité est considérée comme nuisible à l’homme et à éviter à tout prix. Prenons un philosophe comme Cicéron, dans le paragraphe 41 du livre I du De Officiis, il nous montre qu’il y a deux façons de commettre une injustice,  à la manière d’un renard d’une part et à la manière d’un lion d’autre part.  La phrase qui nous intéresse dans notre recherche est la suivante : «  (…) et les deux choses sont tout à fait indignes de l’homme, mais la ruse est plus haïssable encore » [5] . On le voit, le caractère bestial d’un homme ne bénéficie pas d’un crédit extraordinaire. C’est plutôt une attitude à éviter, il dit que ce sont les attitudes les plus basses, les plus viles qu’un être humain peut avoir. Par conséquent, la ruse est dénigrée au plus haut point par le philosophe romain, tandis qu’en parcourant le chapitre 18 du Prince, on a l’impression que la ruse occupe une place centrale. Il qualifiera même cela de « privilège du renard »[6]. Derrida utilise cette expression pour montrer que le renard possède même la capacité de se transformer en lion, alors que le Lion quant à lui, est incapable d’un tel  artifice. La position du renard dans le Prince est significative du retournement que vont opérer les modernes concernant la bestialité.

Un autre exemple de la « vision ancienne » nous vient d’Aristote. Chez lui, la ruse et la force sont deux éléments qui mènent tout droit à la tyrannie. Ce sont des manières illégitimes d’arriver au pouvoir. En outre dans l’Ethique à Nicomaque, quand il arrive au moment d’aborder la question de la justice, il range la force et la ruse dans les pratiques qui ne bénéficient pas du consentement mutuel.[7] Bref, faire usage de la force du lion ou de la ruse du renard [8] est vu de manière fortement négative et doit à tout prix être une pratique à éviter et à éradiquer.

Si maintenant nous regardons l’œuvre de Hobbes, et que l’on cherche les occurrences « renard » et

«  lion »,[9] on prend vite conscience que Hobbes n’y fera pas référence de manière aussi explicite que  chez Machiavel ou Cicéron. Hobbes ne fait donc appel à l’animalité que de manière implicite afin de décrire la ruse et la force. D’abord, il faut remarquer que ces thèmes sont abordés dans deux livres de l’œuvre du philosophe anglais : le  De Cive et le Léviathan.  Dans le Léviathan, Hobbes parle de la ruse et de la force essentiellement dans le chapitre XIII intitulé  « de la condition du genre humain  pour ce qui touche  au bonheur de la vie présente ».Il est important car il parle du conflit qui, comme nous l’avons vu au cours précédent, est latent, a comme caractéristique la virtualité.  Dans cet état  « anarchique » hypothétique, il n’existe ni juste ni injuste. Ce qui rendra l’attitude du lion et du renard acceptable. Utiliser la violence ou la ruse n’est pas quelque chose d’injuste[10], ce sont même « les vertus cardinales » [11] en temps de guerre. Pour Aristote ou Cicéron, cela n’aurait jamais pu être des valeurs fondamentales, la guerre n’excuserait rien pour ces deux auteurs !Néanmoins, il y a tout de même une nuance à apporter entre Hobbes et Machiavel. Avec ce dernier, on a l’impression que le Prince doit faire usage de la ruse et de la force de manière constante alors que chez Hobbes, la ruse et la force disparaissent avec la cité. Cette dernière apporte la paix, la justice et fait sortir l’homme de cet état de crainte réciproque.  Notons tout de même qu’elles ne disparaissent pas totalement. Même au sein de la cité, l’homme est excusé à ruser pour échapper à une condamnation à mort par exemple[12]. Ce qui montre qu’il est très important de nuancer quand on aborde l’œuvre de Hobbes.

En raison de la vision analogique du conflit chez Hobbes, la ruse et la raison trouvent également  leur place dans le cas des conflits interétatiques.  En effet dans le De Cive, il est question du devoir des souverains. Et il leur donne le droit « d’affaiblir la puissance étrangère que l’on craint, par ruse ou par force (…) » [13]. Les Etats sont aussi dans un rapport d’égalité, à l’instar de l’égalité totale des individus entre eux dans l’état de nature qui les autoriserait à utiliser la ruse et la violence pour se défendre. Comme dans l’état de nature, la légitimité n’a pas de prise dans une telle situation et l’on pourrait dire vulgairement que tous les coups sont permis, le bon et le mauvais n’ont pas leur place dans l’état de nature.

En outre, on peut remarquer que le fait d’être renard ou lion nous protège des loups et des filets chez Machiavel. Chez Hobbes, nous avons face à nous quelque chose que l’on pourrait qualifier d’effet de miroir en raison de l’égalité des personnes dans l’état de nature. En effet, chaque personne a devant elle l’éventualité de rencontrer un mixte de renard et de lion[14]. C’est pourquoi il est impératif pour la personne de prendre les devants et d’être elle-même renard et lion[15]. Pour ne pas être pris de court et être victime de la ruse et de la force. On l’a compris, « (…) l’homme est un loup pour l’homme » comme l’annonce Hobbes, qui reprend une citation de Plaute dans l’épître dédicatoire au De Cive juste avant d’annoncer pour la première fois l’usage de la ruse et de la force dans un contexte guerrier. Mais les loups ne sont pas réellement des loups au sens de déploiement d’une pure violence ( Derrida parle de « violence vorace d’un loup »[16]), ce sont les humains qui sont des êtres hybrides capables de recourir à la fois aux qualités du renard et à celles du lion ( En raison de leur nombre, les hommes sont soumis à l’envie de soumettre les autres, et sont  par la même occasion, des prédateurs pour les autres personnes).

Toutefois, tout comme chez Machiavel, il y a tout de même un privilège de la ruse sur la force en raison de la volonté de l’homme  de dominer son vis-à-vis à la place de le détruire[17]. Selon Zarka, « la guerre est ruse avant d’être violence »[18].

Pour conclure, nous nous sommes aperçus que le rapport à l’animalité était quelque chose de fort différent selon le philosophe qu’on étudie. On peut tirer deux tendances opposées face aux termes de ruse et de force. On pourrait distinguer un point de vue « moderne » et un point de vue « ancien ». Le premier  est caractérisé par une sorte de tolérance (chez Hobbes ce n’est ni bon, ni mauvais) voire une valorisation de l’animalité (chez Machiavel). Elle n’est plus vue comme une déchéance ou une dégradation vis-à-vis de la nature humaine mais plutôt comme un ensemble de vertus à suivre. Bien entendu, avec un si court exposé, nous nous risquons à une simplification des pensées de ces auteurs en omettant volontairement des nuances qui sont à mes yeux importantes.

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[1] Notons au passage l’importance du conflit dans l’œuvre de Machiavel qui permet en effet de penser le politique

[2] J Derrida, séminaire, la bête et le souverain, volume I (2001-2002) troisième séance. 16 janvier 2002

³«  (…) il faut donc être renard pour connaître les filets et lion pour effrayer les loups »   Machiavel,  le Prince, le livre de poche, les classiques de la philosophie, p 128

[4] Machiavel, le prince, p.129

[5] Cicéron, les devoirs, livre I,  les belles lettres, collection des universités de France,  Paris, 1965, p125

[6] J. Derrida,  séminaire, la bête et le souverain, volume I (2001-2002) troisième séance. 16 janvier 2002, p. 131

[7] « Quant aux affaires non consenties, ce sont tantôt des entreprises effectuées dans la clandestinité comme (…)  le piège meurtrier ou le faux témoignage ; tantôt des actes violents comme l’agression, la séquéstration,(…) » Aristote, Ethique à Nicomaque, GF, p.236

[8] Remarquons qu’il ne s’exprime pas en des termes métaphoriques, mais le couple (force/ ruse) est bel et bien présent.

[9] Que ce soit dans le De Cive ou dans le Léviathan

[10] « D’une part, à l’état de nature, aucune action n’est universellement interdite ; car , dans la guerre de tous contre tous, aucun moyen de défense n’est a priori exclu » Alexandre Matheron, le « droit du plus fort » : Hobbes contre Spinoza, revue philosophique de la France et de l’étranger, Puf, p.166

[11] T. Hobbes, Léviathan, traduction Tricaud, Vrin Dalloz, p.109

[12]  « (…) or il est légitime de conserver sa vie par tout moyen. Si quelqu’un est contraint de faire quelque chose de contraire à la loi par la crainte d’une mort imminente, il est pleinement excusé, car nul n’est obligé à négliger la conservation de sa vie. » T . Hobbes, Léviathan, p 222

[13] T. Hobbes, De Cive, GF, p.260

[14] « (…) ici, même les hommes de bien doivent, à cause de la dépravation des méchants et s’ils veulent se protéger, recourir aux vertus guerrières – la force et la ruse- c’est à dire à la rapacité des bêtes. » T. Hobbes,  De Cive, p.75

[15] « Au sein d’une si grande crainte mutuelle entre les hommes, il n’existe pas pour qui que ce soit de meilleur moyen de se protéger que de prendre les devants : autrement dit, que chacun tente, par force et par ruse, de se soumettre tous les autres, aussi longtemps qu’il verra qu’il existe d’autres hommes dont il faut se méfier » T . Hobbes, Léviathan, p 106

[16] J. Derrida,  séminaire, la bête et le souverain, volume I (2001-2002) troisième séance. 16 janvier 2002, p. 120

[17] C’est pourquoi la guerre commence par la séduction, et ne donne lieu à la violence que lorsque la séduction échoue. » Yves Charles Zarka, Hobbes et la pensée politique moderne, Puf, Quadrige, Paris, p .144

[18] Yves Charles Zarka, Hobbes et la pensée politique moderne, Puf, Quadrige, Paris, p .144 

Travail J.J. Rousseau sur la notion de guerre

1. Introduction

Le droit de la guerre chez Rousseau est quelque chose qui n’a pas été à première vue fortement développé dans le contrat social. Il fait juste l’objet d’un bref développement dans le cadre d’un chapitre que nous allons étudier ci-dessous. Quand Rousseau achève son contrat social, Bernardi nous indique dans une note que Rousseau met fin à son ouvrage avec un certain brin de nostalgie. De quelle nostalgie peut-il s’agir? Comme nous l’avons vu au cours, le contrat social fait partie d’un projet non réalisé, qu’il aurait voulu appeler Institutions Politiques. À la fin du contrat social, Rousseau nous affirme qu’« après avoir posé les vrais principes du droit politique et tâché de fonder l’Etat sur sa base, il resterait à l’appuyer par ses relations externes»[1]. On le voit, le Contrat social ne parlera pas principalement des relations externes aux Etats. Pourtant, la souveraineté de ces mêmes Etats va nous mener à penser différemment le conflit interétatique. Nous allons voir que la réfutation de la pensée de la guerre de Hobbes par Rousseau n’est pas exempte de problèmes. Nous soutiendrons que les Principes du droit de la guerre ne sont pas suffisants pour sortir efficacement de ces problèmes et que par conséquent,  le chapitre IV du Contrat Social s’avère être un détour presque obligatoire pour éviter tout contresens concernant cette critique qui ne s’avère simple qu’au premier abord. Nous allons effectuer un aller-retour entre ce livre et les Principes du droit de la guerre pour sortir du problème que nous allons dévoiler ci-dessous.

Avant de rentrer dans le vif du sujet, il est intéressant d’expliquer brièvement le contexte et le statut de ces Principes du droit de la guerre car ils sont particuliers. En réalité, les Principes ont été édités avec deux autres textes sur les relations interétatiques qu’il nous est impossible de détailler avec le peu de temps que nous bénéficions. Avant cette publication, le texte était sous forme de morceaux manuscrits. L’édition ici reprend les différents «fragments » et leur confère un statut totalement différent. C’est sous l’impulsion de Bernardi et Silvestrini que les principes ont été restauré et ont acquis dès lors un statut parmi l’œuvre de Rousseau. Comme Bachofen nous le fait remarquer : « les parties constitutives de cet ouvrage inachevé étaient connues depuis assez longtemps, (mais) elles étaient considérées jusqu’alors comme de simples ébauches ou fragments (publiés de façon séparée et dans le désordre dans le volume III de l’édition de la Pléiade des Œuvres complètes) »[2]. Ceci montre l’importance de ce récent travail et son rôle de valorisation des textes de Rousseau concernant la guerre. Pour le dire autrement, bien que cet ouvrage ait un statut d’inachevé, il peut désormais être consulté comme un livre de Rousseau comme les autres, à savoir cohérent et important.

Après ces considérations un peu bibliographiques, regardons  les Principes du droit de la guerre, le but de Rousseau dans son œuvre est de « soumettre la guerre au droit »[3] mais d’une manière non naïve. Non naïve car il va résoudre un paradoxe tout en faisant preuve d’un grand réalisme. Je m’explique. Il se rend compte que la souveraineté des Etats tend vers l’infini et donc qu’ils sont dans un rapport inévitable de guerre. La naïveté résiderait soit dans le fait de créer une institution supraétatique contraignante, qui serait donc source supérieure de droit, soit dans le fait de croire que les Etats pourraient s’auto-limiter mutuellement sans aucune contrainte. Rousseau n’accepte aucune de ces deux propositions car elles ne sont pas tenables pour lui car pour respecter le principe de souveraineté des Etats, il faut que ce soit l’Etat lui-même qui soit source de droit. Nous verrons un peu plus tard la solution que Rousseau apporte. Je peux déjà dire que cette solution s’avérera convaincante car elle respectera à la fois la souveraineté des Etats mais limitera aussi la manière dont ces mêmes Etats doivent se comporter en temps de guerre. Il aura donc une position beaucoup réaliste mais je n’en dis pas plus pour l’instant.  Cette attitude de limitation, de restriction face au conflit est symptomatique d’une position face à des évènements qui ont marqué la vie de Rousseau. En effet, il réagirait selon Bachofen à une sorte de « brutalisation de la guerre » (les guerres à son époque seraient devenues nettement plus violentes. Même s’il est difficile de quantifier la violence, Rousseau aurait vu par exemple, des Etats disparaître par la force de l’épée). D’ailleurs les premières lignes du livre sont imprégnées de ce phénomène de brutalisation avec des descriptions assez précises de ce qui se passe devant ses yeux. (TEXTE 1)

Avant de commencer dans le vif du sujet, exposons le nœud face auquel nous  nous trouvons. Quand j’ai lu les Principes du droit de la guerre, il m’a semblé que la critique de Hobbes faite par Rousseau ne tournait pas rond, elle manquait selon moi son but. En effet, le problème soulevé réside dans le fait que Rousseau semble oublier la différence de niveau entre la guerre en tant que conflit interétatique et la guerre de chacun contre chacun. Il semblerait qu’il fait abstraction de la différence de niveau entre les deux types de conflit. Autrement dit, quand Rousseau critique la guerre interétatique, il attaque en fait l’état de guerre de chacun contre chacun chez Rousseau. Mais ne nous méprenons pas de cible. Ici je ne vise en aucun cas la critique par Rousseau de l’état de nature chez Hobbes, qui s’avère très efficace et justifiable. Je vise le fait que Rousseau semble faire abstraction de l’analogie entre l’état de guerre entre les individus et l’état de guerre entre les Etats.

Notre exposé se déroulera en trois temps : d’abord l’exposition de la guerre selon Hobbes, ensuite l’exposition plus détaillée du supposé problème  lié à la confrontation Rousseau /Hobbes, puis enfin la sortie de cette difficulté par deux lectures possibles de la critique de rousseauiste de Hobbes.

2. Développement

a)     Hobbes

Tout d’abord, il est nécessaire d’aborder de manière extrêmement schématique la manière dont Hobbes considère le conflit entre les Etats, car sans cela il est très difficile de comprendre Rousseau[4]. Dans le cas du conflit interétatique Hobbes fonctionne par l’analogie que nous allons exposer. En effet, pour lui les conflits entre les Etats sont analogues aux relations qui animent les individus dans l’état de nature. Ils sont dans un rapport de pure égalité[5] dans lequel les vertus de ruse et de violence sont cardinales :

« (…) Là où il n’est pas de loi, il n’est pas d’injustice. La violence et la ruse sont en temps de guerre les deux vertus cardinales ». T . Hobbes, op cit.,p. 126 (TEXTE2)

 Ce qui rend le conflit armé virtuellement très barbare, sans aucune mesure du juste et de l’injuste. Les barbares, les brigands peuvent être soumis au concept de guerre.  En d’autres termes : tous les coups sont permis que ce soit dans l’état de nature hobbesien ou dans le rapport entre les différents Etats. Seulement, à la différence de l’état de nature, il n’existe pas de grand Léviathan interétatique qui, à l’instar du monstre civil par rapport aux individus, mettrait de l’ordre dans les rapports entre pays ; ils restent toujours dans un rapport d’égalité parfaite. Bien entendu, ils ne sont pas dans un conflit ouvert sans cesse, il ne faut pas voir la surface de la terre comme un énorme champ de bataille réel mais au contraire voir les pays dans un état de guerre virtuelle, possible. Sur cette base, il nous sera possible de voir comment Rousseau articule sa pensée face à « l’horrible système de Hobbes »[6].

b)    Rousseau

À présent, il faut prendre en compte un développement qui se met en place avec Rousseau. On a vu chez Hobbes que les Etats sont sans cesse dans un rapport de conflictualité virtuelle en disant qu’«Hors des Etats civils, il y a toujours une guerre de chacun contre chacun »[7].Cette phrase peut bénéficier selon nous d’un double sens. D’un côté qualifier le fait que dans l’état de nature, il y a une guerre de chacun contre chacun (Sous-entendu : de chaque individu contre chaque individu) mais de l’autre, elle peut aussi se comprendre telle qu’en dehors des différents Etats, il existe une guerre de chaque Etat contre chaque Etat. Cela peut se traduire par l’idée que les relations qui animent les Etats entre eux sont des relations agonistiques. Mais seulement, face à Hobbes qui a une vision très large de la guerre (il y a trois types de guerres chez lui : Guerre de tous contre tous, guerre interétatique, guerre civile), Rousseau va déjà commencer à restreindre ce concept en voyant la guerre comme «une relation d’Etat à Etat »[8]. Cette affirmation qui semble anodine a des implications majeures sur la vision de la guerre chez Rousseau et constitue une difficulté dans sa critique du philosophe de Westport et est aussi le signe d’une certaine mauvaise foi de Rousseau par rapport à Hobbes. En effet, Rousseau voit l’état de nature hobbesien comme un état de guerre générale de tous contre tous. Ce qui donne l’impression d’un état de guerre totale ou tout le monde attaque tout le monde. Or Hobbes n’a jamais postulé qu’il y avait en dehors de l’Etat un état de guerre de tous contre tous. Mais plutôt que chacun pouvait virtuellement entrer en guerre contre chacun, ce qui n’est évidemment pas la même chose.

En effet, en voyant la guerre comme une relation d’Etat à Etat cela a pour conséquence de déjà borner la guerre. Avant, chez Hobbes n’importe qui pouvait tomber sous le concept de guerre. Chez Rousseau, la guerre se voit déjà limitée ; un Etat ne peut avoir comme ennemi qu’un Etat et cela a pour principale caractéristique que « la guerre (…) n’apparaît  qu’avec le droit positif et l’Etat »[9]. Cela permet à Rousseau de critiquer l’état de nature hobbesien car il écarte manifestement une sorte de guerre entre tous les individus qui caractériserait l’état de nature. Or pour lui, la guerre n’est pas naturelle comme il le perçoit chez Hobbes mais naît avec la construction artificielle qu’est l’Etat. La guerre n’est donc plus qu’une relation entre Etats et n’est que cela. On peut apercevoir une difficulté dans la critique de Hobbes par Rousseau. Il est possible d’objecter en raison de l’analogie hobbesienne entre l’état de nature et la guerre interétatique, que Rousseau confond ce qu’on pourrait considérer comme deux sortes de conflits différents. En effet chez Hobbes, « La guerre étrangère apparaît comme une extrapolation du paradigme de la guerre à l’état de nature »[10] et non pas l’état de nature proprement dit. Un élément pouvant nous pousser dans ce sens est le fait que dans le cas du conflit interétatique, il n’existe pas, comme on pourrait l’imaginer, de « Léviathan mondial»[11] à l’image de celui qui ferait sortir les hommes de l’état de nature. Mais encore que Hobbes nous dit que la guerre interétatique n’est pas aussi invivable que la guerre dans l’état de nature[12]. Ces deux éléments semblent confirmer ce que je présageais au début de mon travail qui peut prendre la forme de la question suivante : est-ce que Rousseau se serait-il fourvoyé au sujet de Hobbes ?

Ce n’est évidemment pas le cas. Ce point problématique n’est en réalité pas invalidant même si l’on peut rester sur sa faim en lisant la critique de Hobbes formulée par Rousseau. Il est possible en effet de trouver deux manières de s’échapper de cette possible critique imputable à Rousseau, et ce sont ces deux pistes qui vont structurer la suite de ce travail.

c)     Rebondir sur la critique de Hobbes

La première voie prend sa source uniquement dans les Principes du droit de la guerre. Bachofen[13] nous dit que c’est la façon dont Hobbes conçoit l’état de nature et la fonction de cet état de nature qui vont influencer la vision hobbesienne de la guerre interétatique et qui va ensuite provoquer l’aversion de Rousseau : en effet, chez Hobbes, l’Etat voit sa légitimation face à l’état de nature et « l’Etat étant érigé en instance civilisatrice (…), ce que les Etats estiment nécessaire de faire pour établir ou rétablir leur droits (…) est revêtu d’une dignité rationnelle difficilement discutable sans mettre en péril la survie (…) de la civilisation »[14]. Nous le voyons donc, Rousseau en critiquant le fameux état de nature hobbesien, attaque aussi en même temps sa vision du conflit. L’Etat serait postérieur à la violence si la guerre était considérée comme naturelle. Ce détail, Rousseau ne peut l’accepter car pour lui la guerre et la violence découlent de l’appareil étatique. Pour lui, « la guerre est née de la paix ou du moins des précautions que les hommes ont prises pour s’assurer une paix durable »[15] On se rend compte que Rousseau effectue en quelque sorte un retournement face à Hobbes et ce qui aurait pu s’avérer être une impasse ou une pensée uniquement focalisée sur un certain point, se trouve élargie à l’ensemble de sa conception de la guerre et pas seulement comme on pourrait le croire à l’état de nature. Il ne faut donc dès à présent plus regarder la critique de l’état de nature comme rejetant exclusivement ce même état.

d) Caractérisation positive de la guerre

Il est possible de voir une deuxième piste qui pourrait être en réalité l’approfondissement de la première. Cette deuxième possibilité ne se contente plus de parcourir les Principes du droit de la guerre, mais s’aide aussi des extraits du contrat social pour trouver une issue. Le fait que Rousseau se distancie de Hobbes spécifiquement dans sa manière de penser la guerre dérive de ce que nous avons spécifié plus haut : une étatisation de la guerre. À partir du moment où la guerre devient quelque chose qui ne concerne que des Etats, un certain nombre de limites vont apparaître. Il est nécessaire de bien comprendre l’enjeu qui se situe ici ; chez Hobbes, la guerre ne bénéficiait pas de limites. Ici elle va se trouver bornée mais tout comme Hobbes, il n’existera pas de Léviathan mondial, une instance supra étatique pour « contrôler » les différents pays. Ici, il ne s’agit plus de montrer son désaccord explicite face à Hobbes mais bien de décrire une vision typiquement rousseauiste des dissensions étatiques.

La première innovation concerne le statut des différents combattants, il n’y a de guerre qu’entre les Etats, c’est-à-dire que sont bannis les différents protagonistes d’un conflit non régulé. Chez Hobbes, les brigands, les pirates pouvaient prendre part à un conflit car nous avons vu que le juste et l’injuste n’avaient pas leur place dans les rapports entre les différents états. Il était impossible dans le contexte hobbesien de réprimer les actes de brigandage. Chez Rousseau, dans Du contrat social, il nous dit que la guerre devient un concept qui se limite, la qualification « ennemi » ne concerne plus n’importe qui, mais il faut remarquer que :

«(…) chaque Etat ne peut avoir pour ennemis que d’autres Etats et non pas des hommes, attendu qu’entre choses de diverses natures on ne peut fixer aucun vrai rapport »[16].

ET

La fin de la guerre étant la destruction de l’Etat ennemi, on droit d’en tuer les défenseurs tant qu’ils ont les armes à la main ; mais sitôt qu’ils les posent et se rendent, cessant d’être ennemi, ils deviennent simplement hommes et l’on n’a plus de droit sur leur vie ». J.J. Rousseau, Du contrat social, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 53.

« Les déclarations de guerre sont moins des avertissements aux puissances qu’à leur sujets. L’étranger, soit particulier, soit peuple qui vole tue ou détient les sujets sans déclarer la guerre au prince, n’est pas un ennemi, c’est un brigand »[17]

Ceci constitue la première limitation du concept de guerre chez Rousseau. On voit bien qu’au moment où Rousseau tente d’expulser les brigands, voleurs de son concept de guerre, on se retrouve désormais bien loin des rapports entre les Etats analogues à ceux des individus dans l’Etat de nature.

Ne croyons pas que ce problème est dénué d’actualité. En effet, les problèmes liés à la lutte contre le terrorisme sont des problèmes semblables au questionnement de Rousseau. Est-ce qu’on doit considérer un groupement Al Quaida comme un ennemi comme les autres ou bien bénéficie-t-il d’un statut d’ennemi particulier. Le problème des ennemis n’est selon nous pas encore totalement levé.  

Mais il y a tout de même un « mais »…. Cet élément récalcitrant se trouve au  chapitre V du livre 2 du CS. Il y parle du droit de vie et de mort qu’a l’Etat face à ses sujets. Rousseau est pour la peine de mort mais la justification qu’il va donner est assez surprenante car elle trouve comme cadre, le cadre guerrier. Il dit qu’on peut tuer un malfaiteur car dès qu’il commet son acte, il entre en relation de guerre envers l’Etat, il n’est plus part intégrante de l’Etat. Ce dernier peut alors l’éliminer comme tout autre pays. Ceci est assez curieux d’autant plus qu’il dit plus haut dans le CS que les brigands ne sont pas à soumettre au concept de guerre. Ici, le malfaiteur est soumis au droit de la guerre et est vu comme ennemi public ( pas au sens d’ennemi public numéro un  mais bien dans le sens d’un ennemi relevant du domaine public donc c’est à dire soumis à des règles de guerres justes.) Il Ceci est en totale contradiction avec ce que nous venons de voir vu qu’il n’était pas possible de soumettre les brigands au concept de guerre. Il est franchement tout à fait légitime de soupçonner que cet extrait provienne d’un autre texte ou soit un collage un peu grossier. Les soupçons que j’ai formulés se confirment si l’on regarde la note de Bernardi[18] car il nous avoue que ce que nous venons de voir est un vrai argument pour penser que cet extrait est un ajout qui ne doit pas être vu comme important dans le CS. Il ne faut donc pas que cette argumentation vienne troubler ce que nous avons dit ci-dessus.

Ensuite, selon T. Berns, cette vision de la guerre laisse transparaître un idéal cher à Rousseau qu’il appellerait « un idéal de reconnaissance mutuelle des Etats »[19]. Les Etats seraient dans une sorte de reconnaissance de leur altérité car ce ne sont plus un ensemble de citoyens proprement dit. Si l’on fait abstraction du nombre de citoyens et que l’on examine les Etats indépendamment de leur taille, nous sommes face à un phénomène de reconnaissance réciproque. Même l’existence du plus petit des Etats se voit admise[20] pour Rousseau et on le voit, ceci en réaction phénomène de brutalisation de la guerre qui l’impressionnait fortement et qui pouvait mener à la disparition pure et simple des Etats les moins puissants.

Hobbes et Rousseau se rejoignent malgré tout ce que nous venons de présenter, sur un point essentiel : l’Etat est une construction totalement artificielle. Il y a donc en cas de conflit, une logique de survie qui l’anime. C’est-à-dire que le but d’un conflit est la conservation du pacte qui lie les individus entre eux. Mais à la différence de Hobbes chez qui il n’y a pas de limitation et chez qui les pays font ce qu’ils veulent, faisant fi d’une quelconque limitation ; le conflit interétatique se voit borné  chez Rousseau par des principes qui émaneraient de la raison.

« Ces principes (de limitation) ne sont pas ceux de Grotius ; ils ne sont pas fondés sur des autorités de poètes, mais ils dérivent de la nature des choses et sont fondés sur la raison »[21].

Il ne faut pas penser que Rousseau parle de la Raison ,vue comme universelle mais bien comme une sorte de raison d’Etat qui doit être vue comme « l’ensemble des préceptes raisonnables, dérivés de l’amour de soi dans la définition des relations externes de l’Etat »[22].

 Ces principes ne sont pas totalement naïfs, ils sont même très lucides. En effet, Rousseau remarque que le droit sans contrainte n’a aucun moyen d’application. Il doit y avoir tout de même une possibilité de contrainte. Mais la contrainte ne vient pas du dessus, c’est-à-dire d’un ordre moral supérieur (comme c’était le cas dans les croisades avec Dieu) ou bien d’un ordre supra étatique (un équivalent de ce qu’on pourrait appeler aujourd’hui les Nations Unies) qui déciderait ce que serait une guerre légitime ou non. Comme le remarque très bien Bachofen : «C’est la nature des actes d’hostilité qui identifie leurs auteurs comme brigands ou comme belligérants légitimes »[23]. On voit clairement qu’il n’est plus question d’absence de justice chez les belligérants mais qu’ils doivent respecter un certain nombre de conditions pour être considérés comme légitimes ou brigands. Bien que nous ayons eu recours dans cette deuxième piste aux principes du droit de la guerre, nous voyons que le chapitre IV du livre 1 du Contrat social occupe une place décisive dans une pensée de la guerre chez Rousseau car le ton y est nettement moins pugnace pour se concentrer sur les éléments importants sur la nature de la guerre.

3. Conclusion

Il est temps à présent de conclure ce court travail. Nous avons vu que la lecture de Rousseau de la guerre chez Hobbes pourrait être vue comme simpliste et trompeuse. Il est légitime de se questionner sur ce caractère problématique. Est-ce que cela résulte d’un oubli ou bien cela Rousseau allait-il élargir sa critique de Hobbes à tous les types de guerre ? C’est une hypothèse tout à fait personnelle mais selon nous, cette absence ne constitue pas un oubli, mais allait être abordée précisément dans une possible section ultérieure des Principes du droit de la guerre. Car premièrement, on ne peut pas supposer que Rousseau n’ait pas considéré que Hobbes estimait le conflit de l’état de nature comme analogique au conflit interétatique. Il serait donc tout à fait possible d’imaginer Rousseau écrivant les principes et décidant, dans un premier temps, d’énoncer sa propre théorie avant de critiquer la théorie à rejeter[24]. C’est ce qu’il fait avant de réfuter l’état de nature hobbesien. On peut tout à fait conjecturer qu’il s’y serait pris de la même manière pour caractériser la guerre interétatique : d’abord exposer sa théorie (ce qu’il a eu l’occasion de faire partiellement) et ensuite pouvoir critiquer la théorisation des conflits entre les Etats chez le philosophe anglais (ce qu’il n’a pas pu faire). Par conséquent, ceci pourrait constituer un argument supplémentaire pour soutenir le fait que Rousseau allait continuer cet ouvrage mais qu’il n’en a soit pas eu le temps, soit l’occasion. Malheureusement, à moins de trouver de nouveaux manuscrits, il ne nous sera pas possible de trancher catégoriquement. Mais ne nous méprenons pas, le fait que l’ouvrage de Rousseau revête un caractère inachevé ne signifie en rien que la théorisation de la guerre est simpliste et facile d’accès. Dès l’entame de la lecture de Rousseau à ce sujet, on perçoit vite que derrière une apparente simplicité se cache une vision de la guerre très complexe avec des problèmes très pointus tels que la façon dont le droit et la guerre s’articulent. Cette deuxième remarque montre à quel point il ne faut pas regarder son œuvre comme celle d’un penseur naïf de la guerre, mais plutôt utiliser les difficultés au sein de sa pensée pour souligner la théorisation qui est quant à elle bien plus profonde.

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[1] J.J. Rousseau, Du contrat social, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 180.

[2] Bachofen, Spector, Introduction à J.J. Rousseau, Principes du droit de la guerre. Ecrits sur la paix perpétuelle, Paris, Vrin, 2008,

[3] Commentaire de  B. Bachofen, Les raisons de la guerre, une raison dans la guerre. Une lecture des principes du droit de la guerre, in J.J. Rousseau, Principes du droit de la guerre. Ecrits sur la paix perpétuelle, Paris, Vrin, 2008, p. 134.

[4] La lecture des textes de Grotius est tout autant aussi importante pour la compréhension de Rousseau, seulement par manque de place, il ne nous est pas possible de l’aborder, ne serait-ce que brièvement.

[5] Et chaque souverain jouit des mêmes droit, quand il s’agit de veiller à la sûreté de son peuple, que ceux dont peut jouir chaque particulier quand il s’agit de veiller à la sûreté de son propre corps ». In  T.Hobbes, Léviathan, traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile, traduction Tricaud, Paris, Editions Sirey, 1971, p. 377

[6] J.J. Rousseau, Principes du droit de la guerre. Ecrits sur la paix perpétuelle, Paris, Vrin, 2008, p. 70.

[7] T . Hobbes, op cit.,p. 124.

[8] J.J. Rousseau, Du contrat social, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 52.

[9] Commentaire de  B. Bachofen, Les raisons de la guerre, une raison dans la guerre. Une lecture des principes du droit de la guerre, in J.J. Rousseau, Principes du droit de la guerre. Ecrits sur la paix perpétuelle, Paris, Vrin, 2008, p. 135

[10] N. Grangé, L’état de nature modèle et miroir de la guerre civile, dans Astérion, n° 2 (juillet 2004), p.169.

[11] T. Berns, Ethique et philosophie des relations internationales, Cours donné à l’ULB durant le premier quadrimestre, année académique 2010-2011.

[12] « Mais parce qu’ils [les rois et les personnes qui détiennent l’autorité souveraine] protègent par là l’activité industrieuse de leurs sujets, il ne s’ensuit pas de cette misère qui accompagne la liberté des particuliers ». In T . Hobbes, op cit.,p. 126.

[13] Commentaire de  B. Bachofen, Les raisons de la guerre, une raison dans la guerre. Une lecture des principes du droit de la guerre, in J.J. Rousseau, Principes du droit de la guerre. Ecrits sur la paix perpétuelle, Paris, Vrin, 2008, p. 140.

[14] Idem.

[15] J.J. Rousseau, Principes du droit de la guerre. Ecrits sur la paix perpétuelle, Paris, Vrin, 2008, p. 70.

[16] J.J. Rousseau, Du contrat social, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 52.

[17] J.J. Rousseau, Du contrat social, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 53.

[18] note 85.

[19] T. Berns, Ethique et philosophie des relations internationales, Cours donné à l’ULB durant le premier quadrimestre, année académique 2010-2011.

[20] Pour lui, les petits Etats sont même caractérisés par plus de vigueur. In J.J. Rousseau, Principes du droit de la guerre. Ecrits sur la paix perpétuelle, Paris, Vrin, 2008, p. 78.

[21] In J.J. Rousseau, Du contrat social, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 53.

[22] Commentaire de  B. Bachofen, Les raisons de la guerre, une raison dans la guerre. Une lecture des principes du droit de la guerre, in J.J. Rousseau, Principes du droit de la guerre. Ecrits sur la paix perpétuelle, Paris, Vrin, 2008, p. 184.

[23] Commentaire de  B. Bachofen, Les raisons de la guerre, une raison dans la guerre. Une lecture des principes du droit de la guerre, op. cit., p. 184.

[24] « Mettons un moment ces idées en opposition avec l’horrible système de Hobbes, et nous trouverons, tout au rebours de son absurde doctrine, que bien loin que l’état de guerre soit naturel à l’homme, la guerre est née de la paix ou du moins des précautions que les hommes ont prises pour s’assurer une paix durable. Mais avant que d’entrer dans cette discussion, tâchons de fixer l’idée qu’on doit avoir de l’état de guerre ». J.J. Rousseau, Principes du droit de la guerre. Ecrits sur la paix perpétuelle, Paris, Vrin, 2008, p. 70.

Hans Jonas et le temporalité: confrontation avec une lecture bergsonienne du care.

Rem préalable: Ce texte date de janvier 2011 mais est brûlant d'actualité avec la décision pour l'Allemagne de sortir du nucléaire d'ici 2022 et éclaire justement cette décision avec comme arrière-plan  la catastrophe de Fukushima.

A. Introduction

Pour débuter ce travail nous allons nous mettre dans une situation familière à un bon nombre de personnes. Imaginons-nous au concert de notre musicien favori. Soudain, abordant notre morceau préféré, il commet une faute qu’en tant que spectateur averti, il nous est impossible de ne pas remarquer. Cette expérience est courante, celle de la faute dans un morceau, tout le monde  a déjà eu la possibilité  de l’éprouver. Remarquons que bien qu’elle soit commune, elle n’est pas nécessairement anodine. En effet, elle nous fait éprouver le fait que les notes ne sont pas juxtaposées les unes à côté des autres mais forment un enchevêtrement plus ou moins complexe, sans lequel nous ne pourrions pas apprécier la moindre mélodie. Ce fait, Bergson l’a déjà remarqué en étudiant ce qu’il appelle la durée intime dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience et utilise la suite de notes pour faire entrer son concept dans le concret. Il est normal de se demander quel est le lien avec le concept de responsabilité qui apparaît chez Hans Jonas dans le Principe de Responsabilité. Il n’est pas évident à première vue, mais nous pouvons déjà dire qu’il apparaît dans leur conception de la temporalité.

Ce type de temporalité figure à la fois dans l’éthique de la responsabilité mais aussi dans un autre type d’éthique : l’éthique du care[1]. En effet, ces deux types d’éthiques utilisent un vocabulaire technique assez bergsonien pour représenter leur temporalité. Nous allons nous plier au plan suivant :  dans un premier temps, nous allons éclaircir les différentes visions du temps au sein de ces 3 théories (Bergson, care, responsabilité). Après cette présentation des différents points de vue, nous nous plongerons dans le vif du sujet qui consiste savoir si l’éthique de la responsabilité partage le même type de temporalité que l’éthique du care, il nous sera possible de questionner l’éthique de la responsabilité en elle-même et se demander si celle-ci n’est pas elle-même une forme de care. Cette question restera ouverte en raison de plusieurs paramètres. D’abord en raison du fait que le care est une théorie qui reste balbutiante à cause de sa jeunesse et donc ne peut prendre la forme d’une théorie totalement achevée et complète. Ensuite, car peu de philosophes ont traité de cette question, nous devons nous contenter de pistes pas encore tout à fait dégagées pour aborder cette problématique. C’est ce qui rend le sujet passionnant mais aussi fort ardu à aborder.

Enfin, avant de commencer notre sujet proprement dit, il est important de se demander pourquoi ce travail prend place dans le cadre d’un questionnement sur le courage. Nous avons vu dans du courage que l’éthique jonassienne de la responsabilité était une forme de courage face à la peur de l’anéantissement de notre monde ou de notre espèce, face à la crainte de voir notre humanité subir le même sort que d’autres espèces par sa seule activité[2]. Le but de ce travail n’est pas seulement une analyse de la temporalité dans différentes théories mais de poser des questions ayant un lien avec le courage : est-ce que la responsabilité est une forme de courage? est-ce que le care est une forme de courage? Ces questions mériteraient à elles seules qu’on leur consacre un travail. C’est pourquoi nous nous limiterons à la temporalité comme accès à ces différentes questions.

B.  Développement

Afin de bien comprendre la place du temps dans l’éthique de la responsabilité. Il est nécessaire de brosser dans un premier temps ce qui nous servira de base à l’étude de la temporalité. Nous aborderons brièvement le point de vue de Bergson, suivi du care chez Frankfurt et enfin le care domestique. Ces brefs exposés nous permettront enfin d’aborder l’éthique de la responsabilité.

a)     Temporalité chez Bergson

Tout d’abord, il est important de poser ce qui sera la base de notre exposé et qui pourrait  faire office de clé de lecture possible pour l’éthique de responsabilité. En effet, il est important de rappeler comment Bergson pense la temporalité car c’est à première vue le point commun que partagent selon notre hypothèse à la fois l’éthique de la responsabilité et l’éthique du care. Pour réaliser ce projet, nous nous limiterons uniquement à son Essai sur les données immédiates de la conscience. Dans celui-ci, il aborde la temporalité de manière différente que celle qu’on a tendance à accepter communément. Face au  temps des horloges, il va proposer une durée pure. Il la définit à la fois comme une « succession sans distinction »[3] et comme une « pénétration mutuelle, une solidarité (…) »[4].

Pour y voir plus clair, on peut dire que la durée doit être vue non pas comme celle qui figure sur une ligne du temps mais bien comme  une imbrication entre différents moments t qui ont par ce biais divers liens entre eux. C’est cela qui distingue l’homme du poisson rouge par exemple. Si nous nous mettons à la place de celui-ci, notre vie nous semblerait neuve à chaque instant. Notre vie se résumerait à l’exclamation continuelle d’une seule et même phrase «oh mais c’est superbe ici ! »  Cette boutade renferme quelque chose d’important : si nous nous mettons à la place de ce carassin, nous ne pouvons pas éprouver la moindre trace de continuité et toute attitude anticipative est totalement exclue. Cet élément sera important quand nous arriverons à la description de la temporalité chez Jonas. La durée pure doit donc être vue sous le modèle d’une mélodie dans laquelle chaque note n’est pas isolée du reste de la phrase musicale mais où elle entretient un lien avec les autres notes autour d’elle, formant donc un tout cohérent en fusion mutuelle et non une succession stérile de sons[5]. Nous n’irons pas beaucoup plus loin dans les positions bergsoniennes à propos de la temporalité. La théorie de Bergson  nous accompagnera comme suggestion pour approcher le Care et la Responsabilité jonassienne.

b) temporalité du care frankfurtien et du care domestique

Il y a différentes sortes de care. En ce qui concerne notre propos, nous nous pencherons sur deux définitions de care car nous ne bénéficions pas d’une place illimitée. Nous étudierons la temporalité du Care frankfurtien et celle du Care domestique. La première est de l'ordre du sentiment alors que la deuxième concerne plutôt une activité, un travail.[6] Ce sont deux façon différentes de concevoir le Care et non deux cares différents comme nous pourrions être tentés de le croire.

1)   Care frankfurtien

En ce qui concerne Frankurt, le Care concerne ce qui a de l’importance pour nous, ce qui est digne d’intérêt. (« what is important to us »[7]) Le fait qu’on éprouve de l’intérêt pour telle ou telle chose ou qu’on pense qu’elle est importante doit être distingué  du fait d’aimer  quelque chose ou de vouloir cette chose. Le care est à distinguer du liking or wanting (something). Comment peut-on faire la différence entre les deux ? Dans le care, la personne semble dévouée aux choses qu’elle trouve importantes, elle est investie dans les choses dont elle care.

C’est à ce moment-ci que l’on peut prendre appui sur la conception du temps chez Bergson pour lire le care frankfurtien. La vie de la personne qui care de quelque chose, ne ressemble pas à une juxtaposition de petits moments individuels qui n’ont aucun lien entre eux. La personne qui trouve une chose importante s’estime comme ayant  un futur. Par contre,  une personne peut désirer ou croire en quelque chose sans qu’il y ait cette dimension prospective. Cette attitude est similaire à celle que l’on a pu voir avec Bergson ci-dessus. Il serait tout à fait possible d’éprouver des désirs ou des croyances comme une juxtaposition de petits moments discrets[8] sans qu’il y ait pour autant subjectivité continue. Mais la personne qui care de quelque chose voue une préoccupation persistante, constante à propos de sa vie et ce qui se passe dans sa vie en raison du fait qu’elle est « investie »[9]. La permanence se trouve dans la nature même du Care à la différence d’une volition ou d’une croyance . Quand on est dans une situation de care, tous les évènements sont enchevêtrés de manière complexe car ils forment une unicité et pas une multiplicité distincte.

2)   Care domestique

La description du Care domestique nous amène à une définition beaucoup plus concrète que celle de Frankfurt. Nous allons effectivement aborder le care que nous rencontrons tous les jours, celui qui trouve son lieu au sein des familles. C’est pour cette raison qu’il porte le nom de Care domestique. La nature du care va changer mais nous allons retrouver des éléments qui sont déjà apparus chez Frankfurt. Premièrement, le Care domestique demande également un engagement, un investissement de la part de la personne dans l’accumulation des charges qui se présentent à elle[10]. Ce que Damamme et Paperman appelleront pourvoyeuse principale de Care[11] n’est pas décrite comme quelqu’un qui réalise une tâche, suivie d’une autre et encore d’une autre tout en ne les reliant pas entres-elles. C’est en cette personne que l’on peut voir la vie comme un support à l’aide duquel il est possible de voir le care comme un support à l’aide duquel on peut faire apparaître toute la complexité  et l’enchevêtrement des différentes tâches. Elle assure « le travail de coordination et de continuité »[12].

Notons tout de même que ce rapport à la temporalité ne doit pas être vu comme allant de soi à cause de la définition du temps dans le care comme constellation de moments, tâches qui ont un lien entre eux. Elle est en réalité problématique : face à ce panel de tâches devant lesquelles la personne se trouve et  qui sont liées entre elles, elle va être amenée et obligée à aménager cette temporalité, ce qui va occasionner des tensions. Les tâches, de par leur nature, peuvent s’empiler, se chevaucher, obligeant la pourvoyeuse de care à opérer des choix.  On peut prendre un simple exemple pour éclaircir ce caractère problématique : imaginons une personne dont la maman tombe malade. Parallèlement à cela, elle s’occupe depuis trois ans de sa fille polyhandicapée. L’annonce de la maladie de sa maman risque de créer une tension et de venir perturber le soin envers sa fille. Après une telle nouvelle, la personne est amenée à réaménager son temps pour éviter les tensions. Le temps est donc problématique car il faut l’aménager sans cesse. Cependant, il n’est pas extensible à l’infini de par notre finitude temporelle notamment. La coordination des différentes tâches est un élément important quand on aborde l’éthique du care mais sera aussi nécessaire à la bonne compréhension de la temporalité de l’éthique de la responsabilité.

Nous avons surtout isolé des convergences qui seront importantes pour notre étude ci-dessous et qui nous permettront de bien cerner les enjeux d’une telle lecture. Nous aurons l’occasion d’approfondir  cette présentation en abordant la responsabilité jonassienne.

b)    Ethique de la responsabilité

a.     bref aperçu du concept de responsabilité jonassienne

Rappelons tout de même la signification de cette nouvelle acception du concept de Responsabilité. Quand on pense à la responsabilité, on considère un peu rapidement que c’est lié à la celle qui concerne nos actes ou des actes des gens dont on est responsable. Mais ce qui caractérise le concept de responsabilité est sa polysémie et  la multiplicité de ses emplois.[13] La définition en tant que responsable de ses actes ou de quelqu’un est un peu étroite pour contenir tous les sens de responsabilité comme le fait remarquer Ricoeur  dans Le Juste. Regardons le sens qui nous intéresse, celui de Jonas qui constituera  une sorte de courage, le courage de vivre avec la peur de la destruction de notre espèce. En effet, Il faut  comprendre que l’homme a en son pouvoir sa propre destruction, la destruction de la nature mais aussi celle des autres espèces sans toutefois le savoir quand il était dans cet essor technique.Et qui maintenant, dépasse l’homme au niveau de ses effets. Prenons un simple exemple, au moment où le GSM s’est développé il était vu comme un symbole de technologie et de liberté. Mais au fur et à mesure que le temps s’est écoulé, les scientifiques se sont rendus compte de la dangerosité potentielle du GSM (augmentation de la température du cerveau durant une conversation, possible source de cancer en cas d’utilisation trop importante,etc.) Bref, bien qu’étant un objet technologique utile, il nous est demandé de recourir à certaines précautions vis-à-vis de celui-ci.

 Donc face à cette poussée technologique, nous éprouvons une sorte de peur de la destruction du monde par la technique qui prend trouve apogée au lendemain d'Hiroshima. Cependant, cette peur ne doit pas être recouverte, cachée comme chez Hobbes[14] où les citoyens décident d’instaurer l’Etat pour dissimuler la crainte de la guerre de tous contre tous[15]. Cette peur, l’être humain doit faire avec. Il doit non pas l’affronter mais au contraire en faire un allié. « Le courage est ici d’accepter cette peur radicale et constante, et même de la rechercher. Il se lie de l’ordre de l’imagination et du sentiment »[16]. La peur doit alors permettre aux humains de changer leurs comportements et induire donc cette nouvelle responsabilité qui n’est plus de l’ordre d’une responsabilité de mais bien une responsabilité pour un avenir que nous ne connaissons pas encore. De cette manière, nous pouvons tenter de prévoir le plus possible ce qui va arriver à nos enfants ou à la nature mais nous sommes incapables d’en avoir la certitude. Autrement dit, les nouvelles technologies nous mettent face à un monde précarisé qu’il s’agit de conserver,  de préserver. Remarquons que comme l’a dit T. Berns dans sa communication dans le cadre du cours, ce n’est pas une nouvelle responsabilité[17] mais bien une manière différente de penser la responsabilité[18]. D’ailleurs cela est facilement constatable car on élargit le concept de responsabilité à un horizon inconnu, à quelque chose qui dépasse le sujet. En effet, « Le bien-être et le mal-être  dont l’agir devait s’occuper étaient proches de l’action, soit dans la praxis elle-même, soit dans sa portée immédiate et ils n’étaient pas affaire de planification à long terme »[19]

Après ce résumé de la doctrine de Jonas, il est temps d’aborder sa théorie du temps.

b.     Temporalité complexe de l’éthique de la responsabilité

C’est maintenant que les conceptions de la temporalité de Bergson et du care prennent toute leur importance en tant que socle de notre exposé. En effet quand on lit l’ouvrage de Jonas, on se rend compte qu’en plus d’avoir un vocabulaire technique parfois heideggérien, il a surtout, quand il parle de l’agencement du temps, un vocabulaire très bergsonien. Tout comme chez les penseurs du care, le temps est un concept central de sa doctrine. En l’étudiant, cela permettra de cerner la complexité du concept de responsabilité en matière de temporalité.

·                  Convergences

Premièrement, ce n'est pas bien étonnant car cela constitue la base de la théorie jonassienne, la temporalité revêt un caractère extrêmement problématique: notre passé et notre présent sont en contradiction avec le futur de l'humanité.[20] En effet, l'avenir est menacé par nos actes et ceux des personnes qui nous ont précédés. Car si l'on lit la temporalité jonassienne à la lumière de la temporalité bergsonienne, les évènements sont tous liés les uns aux autres et pas seulement juxtaposés les uns à côté des autres. Ils sont tous enchevêtrés et ne doivent pas être vus comme des points sur une ligne du temps. Ce type de lecture peut paraître anodin à première vue mais permet de bien cerner les enjeux du problème de la temporalité. En effet, en raison du développement des techniques, deux événements (continuation de la vie en général et développement aveugle de la technique) sont des éléments qui pourraient entrer en conflit à un moment ou à un autre.[21] Prenons un exemple. Si l'on prend  trois évènements (t1,t2 et t3) Si t1 correspond à la découverte d'une nouvelle technique massive d'abattage d'arbre rares, si t2 correspond à la diminution des gaz à effet de serre et t3 au maintien d’une vie humaine décente en 2132 par exemple, on peut remarquer qu'il peut y avoir incompatibilité entre certains de ces moments. Prenons garde toutefois que le but n'est pas ici de prendre parti pour telle ou telle position concernant l'écologie, cela ne constitue pas notre propos, mais  d'illustrer le caractère problématique de la temporalité chez Jonas.

On retrouve ce caractère problématique du temps à la fois chez Frankfurt et dans le care domestique. Il semble qu'à aucun moment de son texte, Frankfurt ne parle pas du caractère problématique du care mais si on y réfléchit, il apparaît que des causes que l'on peut trouver importantes peuvent se chevaucher et créer des tensions entre-elles. Par exemple, il sera très compliqué  pour une personne de soutenir un mouvement anti-extrême droite et en même temps d'avoir sa carte au FN. Il y a donc visiblement, comme chez Jonas, une conflictualité possible dans le care chez Frankfurt. De même, comme nous l'avons vu dans le care domestique ci-dessus, de par l'empilement possible des tâches et la concurrence entre celles-ci, la pourvoyeuse principale de care voit sa tâche compliquée par différents conflits qui perturbent l'agencement de ses différentes tâches.

Face à cette difficulté liée à la temporalité, il est possible d'agir en tentant d'agencer les différents moments et les faire coïncider le mieux possible. Pour cela, il faut une attitude tournée vers le futur mais qui tient aussi compte de la disposition des moments à la manière d'une énorme toile d'araignée, comme une figure complexe ou chaque moment peut avoir un lien avec l'autre. Nous arrivons donc à la deuxième caractéristique de la temporalité jonassienne. Celle de l'attitude prospective sans laquelle la nouvelle définition de la responsabilité serait fortement compromise.  Selon Jonas, c'est ce qui constitue la nouveauté de son éthique par rapport aux autres types d'éthiques. Selon lui, «nulle éthique antérieure n'avait à  prendre en considération la condition globale de la vie humaine et l'avenir lointain et l'existence de l'espèce elle-même »[22].Il faut remplacer une éthique de la simultanéité par une Ethique d'avenir, une éthique tournée vers le futur. « Se  procurer [la représentation d'un malum] par une pensée tournée vers l'avenir devient la première obligation, pour ainsi dire l'obligation liminaire de l'éthique qui est ici cherchée »[23]. Sans cette vision prospective, il sera très difficile voire impossible d'affronter et de vivre avec courage en compagnie de la peur qui  peut changer nos habitudes. Cette attitude tournée vers l'avenir est semblable mutatis mutandis à l'attitude prospective qu'a le sujet chez Frankfurt  et l'attitude que prend la pourvoyeuse principale de care. Cette dernière a effectivement la nécessité d'aménager son temps. Or, pour le faire, il faut tourner le regard vers le futur. Par exemple, quand je veux élaborer un programme pour pouvoir aménager mon temps pour finir tous mes travaux à temps mais aussi pouvoir étudier certains cours, je dois adopter une attitude anticipative, ou dans les mots de frankfurt  prospective . J'évalue le futur à l'aide du passé et du présent. Cette attitude prospective  décrite par Frankfurt, on la retrouve chez la pourvoyeuse principale de care quand elle se donne pour tâche de «coordonner les temporalités entre les différents protagonistes qui contribuent à la production du care (…) et assurer la continuité des soins »[24].

Néanmoins, il faut apporter une nuance à notre propos qui doit sembler un peu radical. Certes l'éthique de la responsabilité doit être tournée vers l'avenir, doit dans les mots de Frankfurt avoir un caractère prospectif. Mais elle ne doit pas prendre la forme d'une futurologie, c’est-à-dire une science du futur exclusivement[25].

Il faut ajouter à l'exemple ci-dessus le fait que quand on élabore un plan de travail, on tient compte de nos expériences précédentes, de notre fatigue actuelle. Cela n'a pas la forme d'une simple poussée vers l'avenir.[26] Ce n'est pas une pure anticipation qui n'a aucun fondement.

Troisièmement, le concept d'engagement a une très grande place dans l'éthique du Care. Dans l’éthique de la  Responsabilité, l’engagement y prend aussi une place centrale. En effet, la peur est heuristique car elle fonde un acte, un engagement mais elle n’est pas effacée après cet acte. C’est cela qui distingue Jonas de Hobbes par exemple. On vit avec cette peur qui nous pousse alors à agir.  Comme Jonas nous le dit : «  c’est seulement la prévision d’une déformation de l’homme qui nous procure le concept de l’homme qu’il s’agit de prémunir et nous avons besoin de la menace contre l’image de l’homme (…) pour nous assurer d’une vraie image de l’homme grâce à la frayeur émanant de cette menace »[27]. La pourvoyeuse principale de Care doit aussi s’engager dans les tâches qui s’annoncent à elle.

·      La responsabilité est-elle une manière différente de concevoir le care?

Devant ces convergences, il est légitime de se demander si l'éthique de la responsabilité n'est pas en réalité du care, mais avec une acception plus large: tournée vers la nature et l'espèce humaine. Pour une telle question, le livre de Worms le moment du soin peut nous être utile. En effet, Worms spécialiste de Bergson à l'université de Lille a écrit un livre sur le care dans lequel il traite de ce concept, nous confirmant qu'il se pourrait que l'on se trouve sur une piste possible de liaison entre les différents concepts dont nous traitons. Malheureusement, à aucun moment de son livre, il ne fera allusion à la temporalité que ce soit celle de Bergson ou du Care. Cependant, fait intéressant pour notre propos, il aborde à deux reprises l'éthique de la Responsabilité de Jonas. Nous prouvant donc que cette intuition n'est pas totalement hors contexte. Dans son introduction, il dit qu'une extension de l'objet du care à l'espèce humaine ou à l'environnement demeure possible[28]. Pour lui, l'éthique de la Responsabilité est une pratique qui peut relever du soin mais à l'égard du monde, du cosmos[29]. Ce monde précarisé, rendu vulnérable par la technique requiert un soin d'une autre nature que ceux que nous avons vu plus haut.

·      Nuances

Il n'y a pas d'inconvénient majeur à accepter le fait que l'éthique de la responsabilité soit une  sorte de care. En effet, ces différents éléments nous poussent à l’optimisme. Seulement, il y a quelques remarques et nuances à apporter car certains détails résistent toujours.

D'abord, la responsabilité jonassienne est toujours dirigée vers du non connu. Cela a pour conséquence directe que quand on agit avec responsabilité envers nos enfants ou envers la nature. Il ne sera pas possible qu'ils nous rendent la pareille. C'est pourquoi le rapport sera toujours un rapport de non- réciprocité. Au moment où les générations futures par exemple, seront à même d'exprimer une gratitude, nous ne serons plus là pour en bénéficier. Les effets sont à long terme et dépassent la longueur d'une génération[30]. En réalité, pour qu'il y ait une responsabilité réciproque, il aurait fallu que le but visé soit l'humanité qui nous entoure, contemporaine. Or ce qui est visé est une humanité abstraite, qui n'est pas encore. Comment est-ce qu'une humanité qui n'est pas encore pourrait agir en notre faveur? Cela n'est pas  possible, c'est pour cela que le rapport vis-à-vis des générations futures n'est pas réciproque.

Ensuite, l'objet de la responsabilité permet de distinguer les différentes facettes du care. On l'a vu le care domestique est la définition du care au sein même des familles. Le care chez Frankfurt porte sur les choses que l'on trouve dignes de nous importer. On peut déjà dire, de par l'objet de la responsabilité, qu'elle n'est pas un care domestique. Elle porte sur soit la nature en tant qu'ensemble des processus naturels soit sur l'espèce humaine. Dans le care domestique, beaucoup plus concret, la pourvoyeuse principale de care voue son engagement dans le domaine uniquement familial. La responsabilité porte sur quelque chose de nettement plus large, elle porte sur l'avenir de l'humanité, sur l'avenir de la planète, un avenir qui est inconnaissable et invisible. L'objet est bien plus complexe et la limite temporelle est bien plus incertaine et plus lointaine, voire inexistante. J'aimerais tout de même apporter une nuance dans la nuance; chez Frankfurt[31], ce à quoi on « care » est quelque chose que nous trouvons important. Or, il est tout à fait possible de s'engager pour la sauvegarde de la planète ou de l'Humanité. Ce qui fait que l'éthique de la responsabilité entretient des liens fort proches avec l'éthique frankfurtienne du Care alors que le care domestique reste nettement plus pris dans les limites temporelles d'un sujet et dans un pur concret. 

Avant de conclure j’aimerais ajouter une autre remarque quant au travail de Jonas : inclure la Responsabilité jonassienne dans le Care semble éviter une critique qu’on pourrait lui formuler en le lisant de manière trop rapide. En effet, il n’a adopte pas une attitude réactionnaire vis-à-vis de la technologie. Pour lui, il ne faut pas revenir à un monde sans technique. Mais bien aller de l’avant, faire à nouveau de la technique un allié,  se tourner vers un avenir que nous avons en main et que nous pouvons toujours transformer, métamorphoser. La responsabilité demande donc un investissement, un engagement et pas une passivité, ni une capitulation.

Mais tout de même, on peut reprocher à Jonas d’être un peu optimiste. En effet, si l’on regarde le concept de responsabilité dans l’acception qu’il lui donne. On a l’impression dans son livre qu’il touche (ou touchera) la majorité des personnes. On pourrait croire, de manière maladroite que l’on se trouve face à une facette du care donné par toute l’humanité envers la nature et les civilisations à venir. Je ne pense pas que ce soit de cela qu’il s’agisse. Il serait plus pertinent de rejoindre l’avis de Berns, Blésin et Jeanmart à ce propos. Il faut regarder cette sorte de courage comme appartenant toujours à un sujet autonome[32]. Cela apporte une légère nuance à mes propos en disant que le care n’est pas collectif dans le sens où il est prodigué par une collectivité mais bien parce qu’il est prodigué pour une collectivité, pour une multiplicité. Cela peut paraître anodin, mais ça a beaucoup d’importance car cela nous permet d’encore affiner notre lecture.

3. Conclusion

Nous voici arrivés au moment de conclure cette lecture du principe de Responsabilité. Il est aisé de se rendre compte que cette lecture prend un peu de liberté par rapport à l'éthique de la responsabilité au sens strict. Mais elle est aussi au centre de certains enjeux.  Nous allons les rappeler ici.

Tout d'abord cette lecture pose la question de la place de l'éthique jonassienne dans l'histoire de la philosophie. On le sait, Jonas a été élève de Heidegger. Bien qu'il se défende de pratiquer une futurologie simple qu'opère selon lui Heidegger, il est néanmoins possible de  le replacer dans la lignée de l'étude que fait Heidegger du souci au § 41 de Sein und Zeit.  Il y a un glissement certes, mais la confrontation le souci heideggérien pourrait s'avérer une démarche philosophiquement intéressante. Il y a un glissement, néanmoins la responsabilité emprunte des éléments au souci heideggérien. Je mets bien en garde le lecteur malgré tout que nous sommes dans le bilan et que ceci doit plutôt avoir le statut de question, d'interrogation plutôt que d'affirmation et donc nécessite la plus grande prudence quant à la confirmation ou non de cette piste.

Ensuite, étudier la temporalité chez Jonas permet de faire apparaître certains éléments importants. En terme de rapport aux différents moments, au niveau de la constance, de la permanence de la responsabilité. Mais occulte aussi une partie de son éthique, nécessite certains coups de force ce qui rend cette lecture parfois contestable, du moins ouverte au débat et à la critique.

De plus en raison de la jeunesse des deux éthiques, elles trouvent toutes les deux leur place dans la deuxième partie du XXe siècle, il est possible que de futures études contredisent cette lecture et proposent un autre type de lectures qui la critiquent. C'est ce qui fait tout l'intérêt de proposer une lecture un brin osée d'une théorie bien qu'on s'expose nettement plus aux possibles attaques.

La lecture de Jonas a été une lecture très intéressante car elle visait un domaine qui m'intéresse énormément, à savoir la possibilité qu' a l'homme d'être artisan de son futur. Auparavant, l'homme était maître de la nature et devait à tout prix la travailler. Cela l'a mené à une possible impasse. Les problèmes liés au XXe siècle nous ont mis face à un monde précarisé, terrifiant. Mais je trouve que l'éthique de la responsabilité a le mérite de nous montrer que l'homme peut agir malgré la peur de l'avenir et nous protège du fait de se dire que l'homme fonce inéluctablement vers sa destruction. Elle nous montre que l'homme peut toujours agir pour son futur, même s'il est indéterminé. Cela permet de faire face à un fatalisme paralysant et de se tourner vers la capacité qu'a l'homme de façonner son avenir.

Cependant, des questions subsistent face à cette approche un peu optimiste. ( un care peut- il être collectif ? La relation de care est-elle transposable à un horizon plus large ?) Ces problèmes ne sont à vrai dire pas contraignants car ils permettent à mon travail de ne pas être entièrement fermé et donc d’être ouvert aux nouveaux commentaires sur Jonas et sur le care.

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[1]L’éthique du Care est subdivisée en plusieurs définitions de care, nous nous limiterons à l’étude du care domestique dans l’article de Dammane et Paperman intitulé le Care domestique : délimitations et transformations, et à l’article de H. Frankfurt intitulé The importance of what we Care about

[2] Pour une analyse plus approfondie de la question, cfr Berns, Blésin, Jeanmart,  du courage, une histoire philosophique, éditions  les Belles Lettres, collection encre marine , 2010, pp 203-243

[3] Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience,Paris, PUF, 2007, p. 75

[4] Idem

[5]« La durée toute pure est la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s’abstient  d’établir une séparation entre l’état présent et les états antérieurs. Il n’a pas besoin (…) d’oublier les états antérieurs : il suffit qu’en se rappelant  ces états il ne les juxtapose pas à l’état actuel comme un point à un autre point, mais les organise  avec lui comme il arrive quand nous nous rappelons, fondues pour ainsi dire ensembles les notes d’une mélodie. » H. Bergson, Essai sur les donnée immédiates de la conscience, op. cit, p.75

[6] «la notion de Care renvoie en effet à deux registres principaux de sens: le premier, qui relève du sentiment, et peut se décliner lui-même de différentes façons(...); le deuxième, qui relève d'une activité ou même d'un travail lui aussi diversifié (…). In F. Worms, le moment du soin. A quoi tenons-nous?, Paris, PUF, 2010,  p.246

[7] « Frankfurt, The Importance of what we Care About, in Synthese ( novembre 1982), p.257

[8]discreteness: to be discrete is to be separated, like the scattered pebbles on a beach or the leaves on a tree. Continuity connotes unity; discreteness, plurality ». http://plato.stanford.edu/entries/continuity/#1,  M.A.J. : 2009

[9] « (…) a person can care about something over some more or less extended period of time » in Frankfurt, the importance of what we Care about, op.cit, p.261

[10] Le care domestique nécessite «  un engagement (…) pour s’occuper des personnes concrètes, le plus souvent sur un temps long » In  Molinier, Laugier, Paperman, Qu’est-ce que le Care ?Souci des autres, sensibilité, Responsabilité, Paris, Editions Payot et Rivages, 2009, p. 137

[11] « ce terme indique que la personne qui prend soin d’autres qu’elle-même au quotidien se trouve placée en position de responsable », Ibidem p. 138

[12] Ibidem, p. 151

[13] P . Ricoeur , Le concept de Responsabilité. Essai d’analyse sémantique, in Le juste, éditions Esprit,1995, p. 42

[14]« Il ne peut donc pas s’agir, comme chez Hobbes d’une peur de type pathologique (…) mais d’une peur de type spirituel qui en tant qu’affaire d’attitude est notre propre œuvre. » In H. Jonas, le principe de Responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique, op. cit p.51

[15] « Pourquoi les hommes,(…) ont-ils voulu vivre sous une règle, comme on le voit dans l’Etat civil ? (…) [Pour] sortir de cette misérable condition de guerre de tous contre tous (…) » T. Hobbes, Léviathan,traudction Pécharman et Tricaud, Paris, Dalloz, Vrin, 1999, p. 139

[16] Berns, Blésin, Jeanmart, du courage, une histoire philosophique, Editions Belles lettres, collection encre marine, op. cit, p.238

[17]« Mais cette sphère est surplombée par le domaine croissant de l'agir collectif dans lequel l'acteur, l'acte et l'effet ne sont plus les mêmes que dans la sphère de la proximité et qui par l'énormité de ses forces impose à l'éthique une nouvelle dimension de responsabilité jamais imaginée auparavant » In H. Jonas, le principe de Responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique, op. cit, p. 24

[18] Cours de T. berns et G. Jeanmart sur la responsabilité morale des entreprises du 22/12/2010

[19] Jonas, le principe de Responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique, op. cit, p. 22

[20] « Leur existence [des générations futures] qu'ils n'ont pas demandée, une fois qu'elle est effective, leur donne le droit  de nous accuser, nous, leurs prédécesseurs, en tant qu'auteurs de leur malheur , si par notre agir insouciant et qui aurait pu être évité , nous leurs avons  détérioré le monde ou la constitution humaine. » Ibidem, p.67

[21] «  (…) le droit  qui se rattache à l'existence non encore actuelle, mais pouvant être anticipée, de ceux qui viendront plus tard, entraîne l'obligation correspondante des auteurs, en vertu de laquelle nous avons des comptes à leur rendre à propos de nos actes qui atteignent les dimensions de ce type d'effets » Idem

[22] H. Jonas, le principe de Responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique, op. cit, p26

[23]Ibidem, p. 50

[24]Molinier, Laugier,Paperman, Qu'est-ce que le Care?Souci des autres, sensibilité, Responsabilité, op. cit, p.148

[25] « C'est le passé qui l'alimente, lui qui nous la présente in actu,  et non par la vision anticipée du futur » In H. Jonas, le principe de Responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique,op. cit, p. 293

[26] «  Ce qui définit notre relation à l'avenir, ce n'est peut-être pas en effet l'opposition simple  de l'espoir et de la crainte, dont le point commun est de présupposer la représentation en quelque sorte «pure » ou vide de l'avenir en général. Notre relation à l'avenir nous paraît plutôt liée aux évènements du présent ou du passé tout juste récent » In F. Worms, le moment du soin. A quoi tenons-nous?op. cit, p. 169 et «  C'est donc à la fois entre deux imprévisibles (le passé et l'avenir) et entre deux sortes d'imprévisibles ( la catastrophe et la joie) que se situerait le présent, notre présent, à la fois individuel, relationnel et commun . » Ibidem, p.170

[27] H. Jonas, le principe de Responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique, op. cit, p. 49

[28]« C'est par là aussi, et non pas seulement par l'extension de son objet ( à l'espèce, l'environnement ou au vivant par exemple) que cette éthique  a en tant que telle une dimension politique, et même cosmopolitique (…) » In F. Worms, le moment du soin. A quoi tenons-nous ?, op. cit, p.9

[29]«  Mais il y a aussi, dans les philosophies mêmes qui reposent sur des principes dépassant la vie, un appel à préserver ces principes, étonnamment fragiles donc dans leur caractère éternel ou absolu, par une activité qui relève du soin. (…) Ce sera le soin du monde, du monde naturel ou du cosmos, comme du monde public et de la politique, dans l'étonnante relation, sur ce point, par-delà Martin Heidegger entre Hans Jonas et Hannah Arendt » Ibidem, p.14

[30]« L'agir se fait en vue d'un avenir dont ne bénéficieront ni les acteurs, ni les victimes, ni les contemporains; l'obligation qui s'adresse au maintenant procède de cet avenir et non du bien-être ou du mal-être  du monde contemporain » In H. Jonas, le principe de Responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique,

[31]« The concept of importance appears to be so fundamental that a satisfactory analysis of it may not be possible a all . » In frankfurt, The importance of what we Care about,op. cit, p.259

[32] Berns, Blésin, Jeanmart, Du courage, op. cit, pp. 230-231